子婴河是高邮小城地理和历史上的一个重要界限。

　　之于地理，子婴河是高邮城最北部的边界，垂直于里运河的此河流将高邮城与北部的宝应县界隔开来，河的南北岸分别安卧着运河小镇界首与子婴。界首便是边界之首，南下北上的人们以此为高邮、宝应、金湖三县“交界之首”，并于此设置驿站与码头。在时间上，子婴河也是高邮的某种源流所在，虽不是最初的源头。其实历史的存在是由很多源头组成的，至于最早的源头，常常飘忽难以确证。

　　宝应的子婴或者说子婴的宝应，对于高邮城来说已经算是异地。不管是语音腔调还是风俗人情，提及它总与本邑有些隔膜，或者说有了“外地人”的特别感觉。汪曾祺先生提到“宝应”，是在《卖眼镜的宝应人》一文中：

　　他是个卖眼镜的，宝应人，姓王。大家不知道怎么称呼他才合适。叫他“王先生”高抬了他，虽然他一年四季总是穿着长衫，而且整齐干净。(他认为生意人必要“擦干掸净”，才显得有精神，得人缘，特别是脚下的一双鞋，千万不能邋遢:“脚底无鞋穷半截。”)叫他老王，又似有点小瞧了他。不知是哪一位开了头，叫他“王宝应”。于是就叫开了。背后，当面都这么叫。以至“王宝应”也觉得自己本来就叫王宝应。

　　一个人能背着自己故乡的名讳在他乡行走，是何等幸福甚至幸运。我们也不要看不起生活里那些庸常甚至邋遢的名字，正是这些名字给了我们生命，或者说它们也是生命本身。汪曾祺从昆明到上海到北京，及至晚年被称为“京派作家”，总改不了乡音，断不了乡愁。百年之后与夫人的墓碑上刻的是：高邮汪曾祺，长乐施松卿。勒石的坚定就像是生长在骨血里的基因，凝聚着无从改变的事实和深情。当然，即便不是名人大户，一介草民也会有自己关于地名的执念，比如那位叫作王宝应的人以及诸多民众都有这种信念。这几乎成为寄托在地名中的一种信仰——一个村落、一条河流、一片土地，都可以产生、安放这种信仰，这是一件令人神往的事情。

　　一

　　汪曾祺在小说《幽冥钟》中，提到这样一条河：

　　我们县的有名人物最古的是秦王子婴。现在还有一条河，叫子婴河。

　　这条河和高邮以及比邻的宝应有密切的联系，而它与高邮的关联也引起了汪曾祺的深切关注——如果说高邮是汪曾祺生命和精神的某种源头，那么子婴河以及子婴河承载的事实或者某些信仰便是这座运河城市的源头。子婴河是高邮和宝应之间的界河，开凿于西汉元狩年间，是古邗沟水系中的一条重要河段。清代高邮贡生孙应科在《里下河水利编》中载：“运河三百余里，宝应居其中，界首之子婴沟中而又中。”明万历二十四年(1596年)，河臣潘季驯建子婴大闸;清康熙十六年(1677年)，靳辅治河束水攻沙，废闸建坝，改筑子婴坝;乾隆四年(1739年)于坝的两端分建二闸以泄洪，名子婴南北闸，由宝应县主簿负责管理;光绪十六年(1890年)又合二为一，改建成今天的子婴闸。闸下子婴河一路东去，穿过镇域，经高邮临泽镇折向东北，至兴化境内，经沙沟镇，过广洋湖，注入射阳湖。

　　尽管汪曾祺说“我们县的有名人物最古的是秦王子婴”，而子婴河确实也从历史流淌到眼前事实的土地上，但从现有的文献资料看，子婴与子婴河的关系，并不能完全采信。有秦一朝，高邮的格局还没有完全形成，其建县已是后来汉元狩五年(前118年)，而真正意义上城市的出现还在更后来的宋朝军城。从其沿革的城市名字来看，早期的这处滨河区域县治虽然相对稳定，但称呼多有变更，如竟有“神农郡”这样飘忽的称谓，所以人们笃信的观念，事实上还是源于某些传说。

　　当然，传说也并非无源之水。子婴河在地理空间上的存在是可以部分印证“传说”的。《左传》:“秋，吴城邗，沟通、江淮。”说的是公元前486年，吴王夫差为讨伐齐国，运送军粮，以邗江筑城穿沟，东北通射阳(今宝应射阳湖镇)，西北至末口入淮。依据《汉书·艺文志》及郦道元《水经注》等记载，古邗沟的大致路线是:南引长江水，经邗城北上，穿过今高邮南的武广湖(后名武安湖)、陆阳湖(又名绿洋湖)之间，向北入高邮西北的樊良湖(又称樊梁湖，即泛光湖)，再向东北入今宝应东南的博芝湖(又称博友湖，即广洋湖)，通过宝应东北的射湖和梁湖，向西北至山阳(今淮安楚州)以北的末口，汇入淮水。因为利用天然湖道，所以全长400余里的古邗沟一路曲折迂回。其中“向北入高邮西北的樊良湖，再向东北入今宝应东南的博芝湖”的拐弯之处，便在今南水北调工程宝应站与界首镇之间，聚焦到实际的位置，正是运河东堤的子婴闸，此闸东去的河流便是子婴河。清代经学家刘宝楠所著的《宝应图经》中，附汉至宋、元历朝的射阳、平安(今大部均属宝应县)两县四境图里，都清楚地标明这段邗沟为宝应和高邮之间的界河。

　　与此同时，高邮在历史时空中确实与秦朝有着密不可分的关系。这种关联从现有的资料来看，多有传说甚至猜测、演绎的成分，但其中保存着民间传说固有的善意逻辑。这种善意的逻辑事实上包含了一种神往，这种神往既有对神秘的一种向往和推演，其本身也有某种“造神”意味。这种民间的办法是充满诗情和韵味的，某种程度上和一定时空范围内，它也可能成为一种崇拜甚至信仰。

　　在追寻子婴以及子婴河的信息过程中，可以发现即便是不断被编辑和修改的传说，也有着强大的内部逻辑，这与事实之间并没有明显违拗。民间力量在一种“神往”力量的支配之下，比言之凿凿的历史显得更加迷人。所以，今天我们更愿意引用这样具有某种推断甚至演绎的资料，冒着可能与事实不符的危险，让人们看一眼这种民间传说的风情。尽管今天的互联网已经将传说的便利简易到瞬间，但当看到由文字构成且民间信任的“事实”时，依旧能看到平静的河流和静默的土地上惊人且迷人的过往。据传，秦始皇三十七年(前210年)十月，嬴政到东方巡视。他携次子胡亥和丞相李斯、宦官赵高随行，相传扶苏的长子子婴亦在随行之列。《史记·秦始皇本纪》中说赵高逼秦二世自杀后，拥立子婴为秦王。他命令子婴朝见太庙，接受玉玺时，“子婴与其子二人谋曰……”可见此刻的子婴不但身为人父，其子已能够参与谋事。当时，欲利用胡亥的李、赵二人担心太子扶苏和重兵在手的蒙恬结盟。他们自然会想到，把政治上比胡亥成熟的子婴放在都城，必将对自身构成巨大威胁。携子婴随行等同扣住人质，名义上让他随行，实际上让他充当开路的先行官。

　　秦始皇此行主要是穿越江河湖海，沿途天然湖泊之间淤浅较多，需要人工疏浚沟通，作为先行官的子婴便担任此工程要务。秦始皇沿邗沟北上，邗沟之滨的高邮当是必经之路。子婴河一线的古邗沟，处于樊良湖与博芝湖的通连处，疏浚工程的土方量很大。其时的临泽是这段古邗沟上的重镇，设有监督工程进度的“指挥部”，子婴便坐镇那里，所以便有了后世汉代建起的子婴庙。

　　庙当然是因人而名，但河是因子婴而名，还是后代因子婴庙而名便不得而知。此庙香火一直延续到二十世纪五十年代。这段被理通的河道被称为子婴河，对当地的水利灌溉以及航运带来了实实在在的便利。与河同名的子婴闸是古代淮河入海的重要水利工程之一，也是里运河古道上的重要水利设施，至今仍然发挥着引水、排水、灌溉的功能，南来北往于运河或堤岸上仍可见此闸。

　　事实上，无论历史究竟是什么样的面目，人们的集体记忆“顽固”地选择这种关联，是出于一种“信仰”，那便是“水利人格”的崇拜。在水网密布的里下河地区，特别是在运河沿线高邮城，因为水患带来的灾难，人们对治水有功的人物崇拜，甚至将其拔高到神话高度，并对他们予以供养祭祀，到明清时期更成为风尚。子婴庙为子婴河、子婴闸的命名提供了某种信仰上的滋养和支撑。同样在这片当时依旧遥远和荒芜的地方，民间传说中还有关于“大禹”的传说，并在今天的临泽境内，历史上也曾有过“夏禹王庙”。由此也可以见得人们是出于对大禹、子婴这样的历史人物的崇拜而立庙祭祀，并命名当地地理或者风物，而并非实指他们一定曾经来过这里或有所作为。

　　说到底，这依旧是人们借地理命名表达一种神往。

　　夏禹王庙属临泽地域范围。临泽地势低洼，饱受洪灾之苦，传说大禹排淮河和高邮之水注入长江，解决了高邮的水患。高邮人为了纪念大禹治水的功绩，建立禹王庙来祭供禹王。乾隆《高邮州志》记载：“夏禹王庙，在临泽镇，以大禹排淮注江道出于邮，故立庙祀之。”民间有些传说则更为神奇，说大禹治水途经临泽一带，一天在野外支锅做饭，突然发现旁边地下冒水，水流很急，周围很快变成一片汪洋，老百姓无计可施，纷纷逃命。这时大禹“运起神功”，将做饭的铁锅反扣于洞口，堵住水流，免除了一场灾难。老百姓为了纪念这位救命恩人，便建起禹王庙。很显然，这是比传说更虚幻的“神话”。不难理解，这是人们对水患的畏惧或者对风调雨顺的向往，“强行”将大禹治水的故事嫁接到现实中来。为了证实和增强这种传说的可信性，人们修建了寄托崇拜和信仰的现实庙宇。

　　临泽夏禹王庙建于何时已无从查考，但其出现一定是比较早的。明代《重建夏禹王庙记》中载：“高邮临泽镇有禹王庙，不详其建始。”而明嘉靖二十一年(1542年)朱怀干修、盛仪纂《嘉靖惟扬志》中有隋唐高邮地形图，虽然这张地形图并不精确，但在临泽镇的西南方向已标有禹王庙，故禹王庙最迟在隋唐时期就已建立。传说高邮城北也有过一座禹王庙，《高邮州志》没有记载，但确实留有地名。1947年，高邮第一次解放，县城划为四个镇，有禹王庙的地方为禹王镇。1958年公社化时，改为禹王大队，后来又改为禹王办事处，最后因改为御马社区而失其旧称。

　　禹王庙不存，禹王地名也消失，但传说依旧清晰地隐藏在民间记忆中。庙宇是实物，真实的英雄人物也化为尘土，但他们的故事以及对他们的崇拜依然是稳定的。这种稳定是可以抵制物质和时光消亡的。它就像是子婴河里的流水，可能在地理上改道或者干涸，但一定能够在世代的缅怀中不断流淌。

　　二

　　河湖之水，对于高邮城以及汪曾祺的文学世界都有着重要的意义。汪曾祺曾经说过自己的写作与水的关系：

　　法国人安妮·居里安女士听说我要到波士顿，特意退了机票，推迟了行期,希望和我见一面。她翻译过我的几篇小说。我们谈了约一个小时，她问了我一些问题。其中一个是，为什么我的小说里总有水?即使没有写到水，也有水的感觉……这是很自然的。我的家乡是一个水乡，我是在水边长大的，耳目之所接，无非是水。水影响了我的性格，也影响了我的作品的风格。

　　水被土所围绕，也滋润着土地。乡土世界在高邮某种程度上正是水与土的关系。人们对于水的崇拜首先是起源于水患带来的恐惧，其次才是水利带来的福音。无论如何，水土的关系都是一种强大的存在。这种存在虚化到民间的精神领域就形成了一种独特的崇拜，无论是虚幻的水神还是现实的水官，都因为水对于土的利与害成为支配一片土地的重要精神力量。这种力量存在于乡土之中，对于城市也有重要的影响，水土崇拜也就成为一种独特的存在。这种精神世界的存在，成为里下河平原一种重要的精神力量，也是这处广袤平原历经劫难而又生生不息的动力。

　　在高邮，水的存在形式不仅仅是像子婴河这样的贯穿密布于平原上的无数河流，更有城西引江控淮的高邮湖与大运河，河湖之神共同组成的一个巨大的水神世界，一直支配和影响着人们的精神世界，成为这片土地生长的动力来源。

　　在回忆1931年特大水灾的时候，汪曾祺提到：

　　运河堤上，龙王庙里香烛昼夜不熄。七公殿也是这样。大风雨的黑夜里，人们说是看见“耿庙神灯”了。耿七公是有这个人的，生前为人治病施药，风雨之夜，他就在家门前高旗杆上挂起一串红灯，在黑暗的湖里打转的船，奋力向红灯划去，就能平安到岸。他死后，红灯还常在浓云密雨中出现，这就是耿庙神灯——“秦邮八景”中的一景。耿七公是渔民和船民的保护神，渔民称之为七公老爷，渔民每年要做会，谓之七公会。神灯是美丽的，但同时也给人一种神秘的恐怖感。阴历七月，西风大作。店铺都预备了高挑灯笼——长竹柄，一头用火烤弯如钩状，上悬一个灯笼，轮流值夜巡堤。告警锣声不绝。本来平静的水变得暴怒了。一个浪头翻上来，会把东堤石工的丈把长的青石掀起来。看来堤是保不住了。终于，我记得是七月十三(可能记错)，倒了口子。我们那里把决堤叫做倒口子。西堤四处，东堤六处。湖水涌入运河，运河水直灌堤东。顷刻之间，高邮成为泽国。

　　这里说的“耿七公”便是一位湖神。这位湖神在现实中本是山东人，于高邮为官修隐乃至被幻化为神灵，在泛高邮湖地区的水系中颇有些威望。某种程度上，这位亦真亦幻的人物，就像是沿海地区的“妈祖”一样被立庙供奉祭祀，以求杜绝水害，保佑平安。即便是流行于沿海地区的妈祖，在高邮城这样的水乡也有庙舍，可见人们在水的面前趋利避害的迫切心情。《高邮州志》载：“天后宫，乾隆庚寅扬河守备蒋用霖偕邑人周时照等重建，后复倾圯。同治十二年，知州姚德衡谕董刘枝荣、丁逢辰、冯森、宋子良等偕往，住持僧悟成、清持前后募修，一律修理整齐，后殿供设三官神像，皆铜身，每尊约重六百斛。”在高邮小城，“天妃庙凡四处，皆高邮卫因海运修建，其三久废，止存东营一庙。”

　　水神崇拜在汪曾祺的小城高邮是有着深厚传统的，某种程度上也表达着人们与水土的依存关系。据乡人肖维琪研究，夏代的大禹、唐代的柳毅、宋代的耿德裕、叶秀发等都曾是本地流行的水神。临泽“以大禹排淮注江，道出于邮，故立庙祀之”;柳毅是龙王的女婿，民间称“柳将军”，相传被玉皇大帝封为“圣水将军”，担任管理天下江河湖水的职务;“周邶墩永善庵南七八丈许有一墓，相传为柳将军墓”;耿德裕即耿七公，“旧有耿七公庙，宋元祐时建在州城西北十五里新开湖中……救溺捍患，祷者无不立应，宋时敕封为康泽侯”;叶秀发“以承议郎知高邮军事，尝建石埭于新开河旁，以疏水势，祠向在州治北十八里樊良溪上。”到了明清时期，人们崇拜的水神成批出现，这些神明大多数是人神同体的存在。也正是他们在世为人治水的品行，使人们将其幻化为水中的神灵，让河流多了一种神秘、依靠以及期待。明清时期，高邮是南河工部都水司所在地，故境内祭祀漕河官员和治水名人极为盛行。据《高邮州志》记载，有刘公祠“在州治北六十里界首镇，祀明总河刘东星”;吴公祠“在州治北三里运河东，公讳桂芳，治河有功”;罗公祠“祀明时高邮管河通判罗文翰”，后将三公合祀，“在城北太五铺康泽侯庙旁”。又有七贤祠，“在扬河通判署西，祀前朝工部分司清廉有功德于地方者七人，曰：黄日瑾、何庆元、李之藻、徐待聘、彭期生、徐标、叶应震。”这些人中，“三公”“七贤”和前述叶太守都是进士出身。

　　高邮的水神崇拜缘起于繁盛的漕运，这里是淮洪入江的通道，也是漕运的必经之地。繁忙的漕运和频繁的河工使得当时高邮州境水神信仰极为盛行，加上国家及地方官员的推动，这一风俗更是一时达到鼎盛。明永乐年间，京杭运河重新贯通后，两京(南京、北京)之间的漕运规模大大扩张。限于当时的思想观念、治河手段和科技水平，在保漕过程中不可避免地掺杂着对水神的崇敬和祭祀。同时，每年有大量的漕军和南北客商往来于此，各种文化、信仰、观念和风俗也在此融汇交流。每年往来于运河沿线的十几万漕军更是成为各种水神信仰传播的重要媒介。传说的历史来源，本土的精神生长，以及错综复杂的外部信仰文化的交融与介入，关于水的精神信仰都因为水与土的破坏和建设的关系，催生和滋养出一种特殊的精神信仰现象。这种现象本身也在不断地自我生长，甚至在洪水退出后，依旧能够顽强地存在于平原之上——因为这种精神的生长是扎根在世世代代的人心之中的。

　　长年的水患灾害也加速了河流信仰的生长。南宋时期的黄河夺淮造成的黄泛区不断扩散，到明清时期，位于淮河下游的高邮最终成了重灾区。明万历二年秋，“烈风发屋拔木，暴雨如注，淮决高家堰，高邮湖决清水潭，漂溺男妇无数。”清乾隆以后，因朝政与河工的日益腐败，高邮水灾次数更是有增无减。频繁的水灾给民众的生命财产造成严重损失和重大破坏，无疑也是水神信仰盛行的重要原因。明王朝崇奉漕运之神，清王朝不仅继承了这一传统，而且“变本加厉”。“金龙四大王和”和“天妃”等水神被列入国家祀典，明清两朝不断对这些水神进行加封，封号甚至长达数十字之多。如清朝先后为“金龙四大王”加封18次，封号长达44字;“天妃”的封号更是加封至60字。国家祠典的肯定对推动水神信仰的传播起了至关重要的作用。有了官方力量的“加持”，地方官员修建了用于祭祀各种水神的庙宇，并制定了隆重的祭祀礼仪，推动了水神信仰的流行。这时候的信仰，某种程度上已经被无限扩大，成为一种失控的迷信。无能和虚弱的现实只有在精神上“孤注一掷”地消极相信“自心”，却不知这已成为一种虚幻而无奈的“信仰”。

　　因此，使大河静水流深的不仅是自然的力量，更有人们信念的一种强化甚至异化，大禹、子婴这样遥远的人物被联系到现实的地理命名当中，就不难理解了。人心的力量某些时候能超越自然的能力，尽管这种超越是一种幻觉。水患使人不断地幻想，最终人们在土不能掩水的时刻，幻想在传说和人心中找到某种依据。应该说，这种幻想是有某种“势利”特征的，限于当时人们在科学上的认识能力和实际的防范能力，这种认识又是无奈的，充满着天马行空的 “消极浪漫主义”。

　　这也正是乡土的力量，这种力量虽然虚幻，但它们又附着在坚实的水土之上，是一种真实且常有奇效的存在。当然，它有时候也会“失效”，这时候人们往往更多地归咎于自身“有愧天神”，而在另外一种意义上加强了“神”的魅力。

　　在汪曾祺笔下的乡土世界中，人们在水神崇拜的同时，也有关于土地的崇拜。汪曾祺在《故里杂记》中写道：

　　土地祠是俗称，正名是“福德神祠”。这四个字刻在庙门的砖额上，蓝地金字。这是个很小的庙。外面原有两根旗杆。西边的一根有一年教雷劈了(这雷也真怪，把旗杆劈得粉碎，劈成了一片一片一尺来长的细木条，这还有个名目，叫做“雷楔”)，只剩东边的一根了。进门有一个门道，两边各有一间耳房。东边的，住着李三。

　　李三只不过是土地庙的“庙祝”，但他的工作所承载的是重要的关于土地的神往，这也是作为对里下河的平原肉身——土地的崇拜。这种崇拜到今天依然强悍地存在于里下河平原。在乡间的原野上，已经看不到专人管理的土地庙舍——它们成为一种被抽象化的符号。简单到只可容身的简陋屋舍，供奉的土地神也各有不同，但对于水土的祷祝就像是那副通俗的对联一样，没有变化：公公说风调雨顺，娘娘答五谷丰登。有了这句通俗的祝福语，一切关于水土的事情就有了妥帖的交代。如今这种祝福虽然被简化甚至符号化，但它对于水土的崇拜是不变的。它以精神上的强大在土地上顽强地繁衍和生长，并且有着坚固的实证——现今的高邮小城，汪曾祺写的“福德神祠”在只有80多万人口的城乡土地上，依旧多达5900多座。在已经完全没有耕种意义的城市中心也有它的身影，这不能不说是一种强大的存在。

　　三

　　水土是乡土的肉身，也是乡土的源头。在乡土中国，它更是所有事实的依据和缘起。关于汪曾祺小城里的一切，还是要回到秦朝，回到子婴河。秦朝、子婴等对于高邮城的意义并不仅仅是政治上的，更多的是一种精神意义上的存在。关于这座城市的起源，和秦朝有着密不可分的关系——古往今来的许多重要记忆中，民间虽然远居乡土之中，但依旧愿意与政治发生密切的联系。这既是因为政治对民间的影响很大，对百姓的生活有直接的关联，也是因为我们的民族性格中有某种偏向于信仰政治文化的因素。

　　汪曾祺这样在《我的家乡》中表述自己的城市：

　　全国以邮字为地名的，似只高邮一县。为什么叫做高邮?因为秦始皇曾在高处建邮亭。高邮是秦王子婴的封地，至今还有一条河叫子婴河，旧有子婴庙，今不存。高邮为秦代始建，故又名秦邮。外地人或以为这跟秦少游有什么关系，没有。

　　我们当然相信，汪曾祺的表述至少是基于当地官方志书认定的事实，并没有特定的倾向或者情绪表达，但对于包括汪曾祺在内的高邮人而言，城市名称的来源确实也是因为与秦有关而有某种文化上的自信或自豪，至少也是充满着喜悦之情的——这种情感是对城市自身的一种信仰。

　　“筑高台，置邮亭”，这六个字已无从考证其来源，但它已经深深地铭刻在城市的历史中，并且几乎成为后人耳熟能详的、仿佛是族谱上家训一样的固定词汇。高台与邮亭几乎也成为一种符号，并没有人去考证它们实际的存在与传承。据学人仇润喜研究，邮亭源于周代的境上行书舍，设于交通要道，数量远少于普通的亭。秦统一六国前，“筑高台，置邮亭”——这里并没有指明这种表述与高邮有关系，但可能因为后世没有其他城池还有这样的联系，所以因 “华夏一邮驿，神州无同类”而成为一种与高邮有关的孤证。历史上，邮亭成为邮传的重要补充，是以步行传递公文为主的组织。东汉王充《论衡》说：“二十八宿为日月舍，犹地有邮亭，为长吏廨矣。邮亭著地，亦如星舍著天也。”邮亭星罗棋布，使用方便，史籍中不少“因邮亭书”“以亭行”“亭传”等记载。刘广生、赵梅庄《中国古代邮驿史(修订版)》称：“因为什五之法与乡亭从魏晋以后逐渐衰亡，后代的亭已无秦汉时的亭那样的功能……十里长亭、五里短亭是供送别亲友、迎送官员的场所。”因此，相对于比比皆是的长亭、短亭记载，关于邮亭的记载较少。其中著名的是三处：一是杜邮亭。《史记》载：“秦王乃使人遣白起不得留咸阳中……出咸阳西门十里，至杜邮。”郦道元《水经注》载：“渭水北有杜邮亭。”二是枳道亭。刘邦当年率义军攻打咸阳时，秦王子婴在枳道亭投降，枳道亭也是邮亭。三是秦邮亭。因“筑高台，置邮亭”，高邮始得名。建于此的秦邮亭，两汉时是京师长安通往江淮一带邮传的重要环节——需要指出的是，这六个字与高邮名字出现的先后关系仍然存疑。

　　在汪曾祺的文学世界里，关于家乡在历史上的存在，特别是与秦朝、始皇帝以及子婴关系的表述是笃定的。这种笃定当然并非草率，一方面有当地志书和传说的支撑，另一方面是出于爱乡的情绪。在这种情绪中，有为了表达家乡历史渊源的一种自豪感。汪曾祺多次在文章中提到几个在历史上有名的人物，这些人物或者是“土著”的乡人，或者是起事于此的英雄，但从他对这些人的重视，特别是对这些人在高邮人心目中近乎神话的地位来看，确实有某种特别的情愫影响着他的书写和表达。在《吴三桂》一文中他不无骄傲且深情地表述：

　　我的家乡出过两个大人物，一个是张士诚，一个是吴三桂。张士诚不是高邮人，是泰州的白驹场人，但是他于元至正十三年攻下了高邮，并于次年在承天寺自称诚王。吴三桂的家不知什么时候迁到了辽东，但祖籍是高邮。他生于1612年，“五百年必有王者兴”，敝乡于二百六十年之间出过两位皇上——吴三桂后来是称了帝的，大概曾经是有过一点“王气”的。

　　其实秦始皇以及子婴也好，祖籍高邮的吴三桂也罢，或者是在此称王的泰州人张士诚，他们被人们选择作为一种地方历史文化标志性的人物无可厚非。每一个人都有自己的故乡，在历史舞台上他们即便再风光无限，对于家乡而言，他们也只是个孩子。这一点汪曾祺本身也是如此。他走南闯北，在文坛名声大起，但对于高邮小城而言，汪曾祺依旧是个籍贯本此的乡人。只不过这些人对于乡土而言，并不是普通意义上的生命存在。他们因为自己的人格操守或者事业创造，使人们愿意将美好的情感交付给他们。通过时间的洗礼、地理的变化，他们逐步地被演绎成神话一样的存在，并且被神化成某种特定精神内质的符号，成为人们神往的对象，这是乡土给予他们特别的铭记和厚待。

　　子婴河依旧流淌，并且在不断地遗忘和产生各种事实。这些在里下河平原以及天下所有的河流中并不是什么异数。它所承载的人们对于精神世界的神往和依靠，是一种非常隐秘而又迷人的事情。这样的河流充满了神性，是因为河水中流淌着乡土世界对一切本源的期待和神往。