一个正常的人既比他所相信的道德更不道德，也比他所知道的道德更加的道德。

　　——弗洛伊德

　　一、“平庸之恶”以后

　　2009年有部奥斯卡最佳候选影片《朗读者》，引起了中国观众的兴趣，剧本改编自小说《生死朗读》，小说作者是曾任教伯恩大学与洪堡大学的法学教授本哈德·施林克(Bernhard Schlink)，这本自传体小说在十年前，就已风靡欧美世界。经由电影的视觉呈现，这部寓意深邃的作品被锁定在两个主题之上：不伦之恋和战后审判。想审视历史的人，觉得该片“前戏”过长，所有文艺片的“乖戾”无法承当其审判之重。那个朗读者，在交欢时刻，为年长他21岁的女人朗读经典文学作品，那个15岁的小男孩伯格，这战后的一代，现在，留给他的全部标准就只有抽象的法。在法的面前，长大后的伯格，法学实习生与当初的恋人，现在站在被告席上的汉娜相遇。汉娜曾为纳粹工作，在一次大火中，作为看守的汉娜没有及时打开门锁，释放被关闭的犹太人，导致了悲剧的发生。多年后，幸存者将几个女看守告上法庭，在量刑的节点上，汉娜放弃了自我辩护，成了几个看守中服刑最长的人。其他几个女看守咬定是汉娜传达的文件命令，但汉娜是文盲，伯格知道汉娜大字不识，法律系实习生伯格在此表现得相当冷静与克制，他回避汉娜，也就回避了为汉娜减刑的机会，但几乎整个的后半生，伯格在监狱外与监狱内的汉娜一同赎罪，他变得消沉，毁掉了自己的婚姻生活，他一直在寻找幸存的犹太人，想为他们做点什么。他没有为汉娜辩护，正如汉娜没有为自己辩护一样，他能做的就是继续朗读，把录音磁带，一盒又一盒，寄给狱中的汉娜。就在汉娜服刑期满，伯格为他准备好了开始新生活的基本条件之时，汉娜却在狱中自杀身亡。

　　汉娜是为她曾服务的政权谢罪，还是因为其他?这是一个问题，影片中有个细节值得留意：伯格去狱中探望汉娜，汉娜还是用当初亲昵的口吻称呼鬓发染霜的他：孩子，并将手伸过来，伯格缩回了自己的手。还有一个细节：汉娜喜欢倾听朗读，当时被关押的犹太人也为汉娜朗读，并曾试图与朗读者发生性关系。爱欲、朗读、谋杀、责任、罪恶感、个人、集体以及历史奇怪地纠缠在一起。

　　自另一个汉娜，即思想家汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)的《耶路撒冷的艾希曼》发表后，犹太女人阿伦特就担负着背叛本民族的罪名。在“对犹太人的爱”这一问题上，阿伦特在给犹太朋友杰尔肖姆的信中写道：我不为这种爱动心，这有两个原因：第一，在我至今的人生中，一次也没有爱过某一集团或某一民族——德国人、法国人、美国人、工人阶级等这类集团，我只爱自己的朋友。我所知道的而且相信的唯一的爱，是对个人的爱。第二，这个“对犹太人的爱”，正因为我自己是犹太人，所以能够观察到某种可疑的东西。我不能爱自己或者所谓自己人的一部分。(见《耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境，孙传钊编，吉林人民出版社，2003年，第162页》)在此阿伦特区分了伦理层面的爱与政治层面的爱，政治层面的爱表现为责任，但伦理和道德无法与政治划清界限，有时候人们可能为了政治责任而背叛私人性的爱，或者因私人性的爱而放弃政治责任，当然具体到个人，这很难取舍，比如阿伦特对自己的爱人哲学家海德格尔的态度。反世俗政治的情绪从基督教兴起开始，就由来已久。直至自由主义的时代，“生意”取代“主义”，成了人们的常识，让国王脱下军装，工业和商业自然就凯歌高进，这是19世纪比如斯宾塞等自由主义者的历史观。但两次世界大战爆发，政治摧毁了“生意”，无数个人，即阿伦特所秉持的私人之爱很不情愿地撞上了“民族之爱”，这时候，真相是怎样的，政治该如何表述，人们遭受了怎样的煎熬，罪与罚等问题，不是干瘪的几条历史教训就能回答的。

　　法学教授、小说家施林克就迎着这样的问题，知难而上了。对个人的爱，那个叫汉娜的女人，他的爱欲导师，站在被告席上的时候，这私人之爱如何坚持?当私人之爱遇上政治责任的时候，他第一时间意识到，自己不仅爱的是一个女人，而且还是一名纳粹党徒。施林克的反应是怎样的，如不回答这样的问题，阿伦特所坚持的“积极生活”(中世纪的拉丁语将亚里斯多德的原意“政治生活”翻译成“积极生活”)就无立足之地。在现代道德的尺度上，为不伦之恋辩护没有太大的难度，真正有难度的依然是政治尺度。确认“爱人”的罪恶，就如同指认自己的罪一样，阿伦特也许在这个意义上，来看待自己和犹太人的关系，她发现的可疑之处是：犹太人遭遇不正当，这没什么可说的，可说的部分是他们为什么没有抵抗?成为受害者，在历史的长度中，是否就意味着拥有了全部的政治豁免权?

　　去指责受害者，这在情感道义上为人们难以接受。但受害者的政治责任，恰恰是政治学一直欠缺的维度。因为清算施罪的一方，是历史的普遍作法。政治更多的时候，是针对群体发言，因此清算的也是某个施暴的集团、政党或者政治势力。而为个人辩护的声音，其极端逻辑就是，所有的人都是受害者或者施害者，正如战后德国人的反省：我们每个人都有罪。阿伦特认为，如果这样，就没有罪与非罪的问题了。罪与非罪是个宗教概念，政治表述应该是责任担当。有限的审判席容不下群体的数量，那个被选中的人，选谁或者不选谁，只能采取非常简单的标准，和非常偶然的因素，比如那个因乔装改扮而失败的艾希曼，比如为“文革”担罪的三男一女——史称“四人帮”。镇压与审判，是政治的强力部分，如同镇压一样，审判也是暴力形式的一种。在法的面前，个人是抽象的个人，法不参照具体、差异、偶然与特殊，但这个站到被告席上的人，如何抹除掉与生俱来的具体差异偶然和特殊呢，阿伦特发挥了康德的概念，即康德从自由意志所推导出的任性——恶之起源，来观察恶之行为本身，即“平庸之恶”，来解释这个问题。

　　如果能从恶的结果推导出恶的动机，这是对恶之深度的还原。但阿伦特显然不愿意这样做，一种机械的无动机的恶，无法为恶的结果负责，阿伦特把这解释为判断力的丧失。但《朗读者》并没有在此止步，施林克执意回到恶的起源，汉娜是有判断的，这判断就是康德说的纯然理性，无条件不计算利害地遵从法则，执行命令的法则，因此，汉娜觉得没有辩护的必要了，再往前，就是康德所说的“理性深渊”了。当然，汉娜的行为本身导致了恶的结果，而在恶的另一面，这不容争辩的理性也可能导向一个善的结果，这就是阿伦特在《论革命》中，对美国革命的评价。在立国的最基本原则上，原则是不容争辩的，阿伦特称之为“神圣理性”。《朗读者》还在往前推进，汉娜最终还是判自己有罪，她自己宣判了自己的死刑，这又是为什么?这只能是文学艺术才能面对的问题。

　　二、个人秘密与羞耻

　　政治不允许也不主张个人审判，审判是基于人们的共识所达成的行为。政治理性必须是在公共空间才能展开，判断的正确与否，在于各种意见的激荡、争执、反对、同意、说服与被说服。但到底应该追究什么，什么最值得追究，什么可以暂缓追究，政治判断更关心的是前者，在逻辑上不能自相矛盾，在法学层面不能自相冲突。这就是伯格面对汉娜的态度，哪怕他因惊诧，因痛苦蜷缩在旁听席上。屠杀就是屠杀，背叛就是背叛，告密就是告密，面对历史，面对结果之恶，面对生产恶的意识形态机器，这是不容争辩的，必须接受审判。然后才是人的不纯粹、不反省、不思考、不得已，有意作恶还是无意作恶。不反省、不思考、不得已，总而言之，人性的脆弱，也不能和政治划清界限，这也是阿伦特所主张的，应该把精神生活的维度引入政治，改变希腊传统以来，理论和实践的割裂。聆听朗读的汉娜，她内心怎么想的，人们依然无从知晓，人们看到，她依然津津有味地聆听伯格的朗读磁带，但磁带上的朗读和当初床榻之上的朗读，显然不同了。在声音之中，两个人都在和自己的内部世界做斗争，这斗争就是精神生活的起点。精神生活是政治无从显形的部分，是对政治外露的、整体的、抽象部分的补充。这外露的显在的部分，就是政治的建制，包括政治制度和法律制度。政治哲学家路易·阿尔都塞把政治外显的部分，放入主体性思考之中，他认为主体是被意识形态机器召唤(interpellation，有的译本翻译成询唤或者传唤)的结果。受政治与法的召唤，人说“是的，是我”，这也是法庭审判的问询程序。主体首先是服从的产物，这在福柯那里转换成文化建制或者话语行动。在国家之中，在民族之中，在议会中，在警察局、法庭和监狱之中，人划定了自己的主体性坐标，能做什么，不能做什么，人是被规定好了的。但人还能做什么，更准确地说，这个个人还能做什么，就属于精神生活的部分，当这个部分充足与丰富的时候，人明确了自己还能做什么的时候，接下来的行动就是政治的，但政治不仅仅是行动。

　　个人那易碎的精微的精神生活如何抵临政治那宏阔的外部器官，如何走向广场、法庭，以及被强光笼罩的公共空间，这段距离该如何测度，比如电影中的汉娜自己，该把哪个汉娜放在第一位：纳粹汉娜、文盲汉娜、情人汉娜……对于政治审判来说，她只能有一个选择，这就是纳粹汉娜。难题出现了，公众或者历史只能辨认出纳粹汉娜，这是集体反思的结论。至于文盲和情人，这是律师伯格才知晓的秘密。这秘密只在微小的个体面前，才得到呵护，但这秘密却个人精神生活的第一推动力。

　　集体反思如何得以进行，集体反思可以等同于法庭的审判吗?或者反思就是审判吗?谁审判谁?人们习惯认为主语是“历史”，而历史的执行者，以群体名义发生的一切，比如屠杀或者对屠杀的审判，因为屠杀的麻木不仁，审判也相应的会是麻木不仁的，小说《生死朗读》呈现了有关审判的麻木细节，这在电影中没有更细致的表现。但审判必须发生，这是一个健康的政治肌体应该有的反应。而反思就没有如此强烈的唯物属性，因此集体反思可以说是反思的外显部分，而不被看见的部分，难以呈现的部分，就发生在具体的个人那里。个人反思的推动力在哪里?政治隐形运作的现场，在人们的知觉层面，比如伤痛，它像牙疼一样，跟个人的躯体感应相关，这微小的生理疾患难以言传，这就是人们常说的难言之隐。

　　“平庸之恶”以后，恶的深度就被抹除了。有罪与有病成了精神分析关注的话题。弗洛伊德在其晚期作品《自我与本我》中写下这句话：“一个正常的人既比他所相信的道德更不道德，也比他所知道的道德更加的道德”，(见《弗洛伊德后期著作选》，上海译文出版社，2006年，第204页)他解释说，就人性的善恶而言，无论善恶，总有一个比他所能知觉到的范围更加广阔的范围。那么这人的意识无法企及的范围指的是什么?精神分析学理论告诉我们，这就是超我与本我。这句话也可以这样理解，人也许比他所了解的自己更高尚，也比他所了解的自己更邪恶。精神分析的临床经验分析结果是令人匪夷所思的，但症状就好理解了。忧郁症患者总觉得自己不够好，被崇高所辖制;反之，强迫症则力图甩掉超我的监控，把自己作为本我的对象，沉迷于破坏。一边是高强度的良心谴责，一边是“嗜杀成性”的自由本我，自我的调节、阻挡和抑制就显得有些力不从心。

　　精神分析表明：人是某种精神装置，其机制运作的动力结构，决定了做一个正常的人是不可能的。自由主义的“常识论”在此周转不灵，比如“人不应该撒谎”是常识，但善意的谎言是被允许的，伦理学补充说，人是某种困境—悖论的产物。悖论就不正常，不正常的人如何践履常识?常识论的哲学基础是人对外部的知觉反应，手碰到火，会疼，趋利避害的本性会让人下次避开火。但“上刀山下火海”的豪情以及历史事实比比皆是，意识形态在更多的时候，往往作用于人的内部知觉——即良心的官能。

　　忧郁症因自责而自毁，并把崇高的诉求转向外部世界，这时，革命就发生了。以赛亚·柏林在《浪漫主义的根源》中，列举的一系列激进的法国启蒙思想家名单，发现他们几乎都是贵族，他们反对自己的阶层，就是反对自己。而背负着煽动暴力罪名的卢梭，在柏林看来，他只是嗓门大点而已，他骨子里是理性主义者，并且卢梭出身卑贱，他不反对自己。崇高在精神分析学家看来，是某种症状。精神分析的临床经验还表明，无意识的罪恶感，是“犯罪”的内部动机。

　　精神分析学中的愧疚与自责，与弗洛伊德的俄狄浦斯情结相关，因其屏蔽了社会外部原因，使得其理论推导必须依赖这个所谓的“情结”假设。其实假设与前提，是政治推导不可或缺的部分。如果未经反思的行为，盲从与麻木属于“平庸之恶”，那么经过深思熟虑的作恶，有意作恶，就显得“伟大”了吗?这依然是在理性假设之上的两种结论。如果抛开这个路径，从精神分析方法上展开，就会发现，精神机制的双轨运作，担保了自我的不稳定性，即主体的延续性与非延续性，主体的确定性与非确定性，让自己反对自己成为可能，但其前提是，第二个“自己”得首先成立。即汉娜首先是纳粹，然后才是其他。正如阿尔都塞的主体性召唤理论所揭示的那样，政治身份是人的首要身份。而反思的基础则来自于这个身份的非稳定性，汉娜的内心有一个理想自我，她对朗读/倾听近乎病态的迷恋，是克服恐惧的方式，汉娜恐惧什么?

　　三、良心的官能

　　汉娜不识字，汉娜是文盲，汉娜觉得羞耻的是文盲汉娜，这是仅仅属于汉娜的难言之隐。汉娜在法庭上的表现证明，她不会因杀人而羞愧，她要保全的是一个符合理性，遵守纪律的自我。文盲不等于无知，但人所具有的天然理性能力，并不能保证主体的完整性，这在政治领域，表现为意识形态的冲突。有罪与非法是两个概念，有时候，人们有罪，但合法，而合法，并不代表人无罪。宗教层面的罪于非罪，无需辩解，摩西十诫的政治含义就在于此，有罪就等于违法(大写的LAW，即神律)。但在世俗政权的领域，即启蒙理性之后，罪与法割裂，人可以为自己辩解。一旦人能够为自己辩解，审判就变得扑朔迷离，因为审判的执行者不是神，而是人对人的审判。

　　于是良心的形式内隐后，精神分析导入了人的精神生活。倾听朗读的汉娜，变成了一名虔诚的学习者，她在学习精神生活的技能，这技能不是政治的，而是文学的。当然人们可以反驳说，很多纳粹党徒是艺术与文学的高超鉴赏者，他们的人文素养并没有阻止他们的屠杀行为。滥杀或者屠杀，是审判的结论，因为历史上那些未曾受到审判的屠杀——掌握了历史主动权的屠杀，被转译成解放、革命或者圣战。那么是不是要对所有的杀戮进行反思，这是一项浩大的政治工程。因此，反思最基本的截面，最容易启动的部分，依然在个体这里。并且，我们依然无从获知，汉娜的自杀，汉娜对自我的审判，是不是因为那桩让犹太人葬身火海的惨剧。也许，人们只能进行推测，学会了精神生活技能的汉娜，发现了另一种辨识自我的语言系统，文学的世界只有生命，世界不过是自己的影子。

　　在阿伦特看来，政治必然是人和世界的，在此，她依然把政治和精神生活割裂了。这种割裂，实际上就是个人和政治的割裂，人们会因此辩解说，我是迫不得已，我不这样做，就会怎样怎样。比如，我不揭发我的朋友，我就会遇上麻烦，因此，成为告密者和我无关，和政治环境有关，和畸形的政治气候有关。2009年4月1日，《南方周末》登载了章诒和的文章《卧底》，引发了知识界对“告密者”的思考。《卧底》的卧底者，是为当代读书人所熟知的前《读书》杂志主编、翻译家冯亦代。早在十年前，冯亦代1958至1962年的日记《悔余日录》出版，该书记载了冯亦代和当时的右派知识分子之间的交往，这不是关键，关键是冯亦代把交往“细节”，这些人在私人场合的所思、所言、所为，整理成材料，向“组织”汇报。《卧底》一文，正是根据该书为原始材料，进行的再度叙事。两个文本时空交错，冯文中的“努力工作改造自己”——卧底，在半个世纪以后的章文中就是“伤天害理”。天理就是，不管怎样，人不能出卖信任自己的朋友。因此，在这条法则面前，“悔”就变成了自我慰藉。中国人信天，天理不同于西方的神律，成为自然法，天理直接垂落到人的行为准则，天理召唤君子，而君子从天理中认出自己。成为“君子”，既是伦理实践，也是政治实践。然而道德义愤，怎么转化成政治审判，在古代人不是问题的地方，经由中国现代性工程的挖掘、修筑、拆迁、整饬，这个虚位以待的审判席，是地基还是框架，至今没有答案。雅斯贝尔斯所说的四种罪，其中道德层面的问责，往往容易演变成廉价的情绪宣泄，比如章诒和的《卧底》：章家对冯亦代可谓仁至义尽，而冯却以告密回报，所以“天理难容”。

　　四、告密是“崇高”的

　　道德与政治的交锋，制造的难题就是：面对政治上的审判，人们可以援引道德，相应地，面对道德审判，政治理由是可以为自己辩解的。就政治而言，告密是“崇高”的，就道德而言，告密是“可耻”的。告密者与朗读者不同的是，当集体的政治审判或者公开的历史反思没有显形的时候，追究告密者，只能陷入一种个人恩怨的叙事中。那段不曾开口说话的历史，被强权禁止回忆的历史，就成了集体的秘密。集体秘密对于参与那段历史的人来说，既是庇护，也是隐痛。道德问责在此完全无效，因为这不会开口说话的历史本身，成了象征意义上的替罪羊。

　　历史需保持自己的完整性，国家之内的个人，也正是在其中来辨认自己的政治属性。意识形态的摇摆所导致的精神危机，对于经历了当代中国两个三十年的人们，成了某种难言之隐。当国家的良心官能处于麻木状态的时候，个人反思的展开，就会充满歧义。要么以受害人的姿态出现，要么干脆保持沉默。章诒和在《卧底》一文的最后写到：“反躬自问，就好”，这句话，同样也适用于作者自己。

　　对于没有参与那段历史的人来说，提请“反躬自问”显得如此轻松，包括索要真相的诉求，因为所有人都是历史构成的一部分，索要真相的一方是以维护历史尊严的名义发出的，但人们很少提及羞耻，即共同的羞耻，因为生命是在尊严与羞耻的双重向度上展开的。从政治主体的角度来看，每个人和自己所处的国家、社会以及历史都脱不了干系。在国家理性的层面，难言之隐所包裹的“恶”的因子，就会保存下来，人们不知道它会在什么时刻，什么样的情境中复现。集体秘密作为隐患，随时都可能爆发，集体秘密不但会扰乱个人反思，并且还会让个人反思偏离政治理性轨道，即把尊严留给自己，把羞耻推给别人。因此，个人反思的展开必须具备一个前提，这个前提就是国家层面的政治审判，即国家理性对其历史的恰当反应。集体没有秘密，集体秘密既不能担保个人尊严，也不能成全国家尊严。尊严的起点来自羞耻感，政治共同体中的每个成员是否感觉到“人人都有罪”，正如德国人战后的整体感觉，这是抽象的，同时也是仪式化的。在人人有罪的仪式化的界面上，“朗读者”才会显形，人的精神生活才能担保政治的隐形运作，才能避免个人的秘密遭到集体的清算，就这样，朗读才有效地呵护了秘密，宣告了政治审判的界限。而告密者所告发的秘密——即让个人的精神生活完全袒露在政治的开阔地带，必然导致政治的精神错乱。当个人秘密失守的时候，“人人有罪”的政治仪式嵌入日常生活，这就混淆了黑格尔所说的日常道德与国家理性层面的“礼拜日道德”。

　　如果存在一个集体共享的秘密，这本身就毫无秘密可言。如何破解这公开的秘密，它需要一个神圣的时刻，以某种共享的价值来对其进行判断，在如我所信的历史前提下，来悉心识别如我所见的历史以及如我所闻的历史，真相其实就是某种拼图活动。没有这个公共的判断，个人的精神生活就无法展开，个人就没有空间来确认其主体性。政治的公共判断来源于立国原则，在原则问题上，不容争论，这就是阿伦特在《论革命》中所说的：自由与幸福。即如我所信的历史，应该保证这两项原则的执行，如果出现偏差，历史就会遭到审判。这两项原则依然是抽象的，这让历史审判成为可能。就政治的敞开程度而言，告密是不成立的，除非精神生活的沦丧。如果精神生活的维度被取消了，也就没有什么秘密可言了，这也是告密者冯亦代的困境。《卧底》的当事人在没有秘密可言的时代，反而还有某种羞耻感，这就是自己在政治上还不够纯洁，自己做得还不够好。和汉娜不同的是，汉娜的羞耻只有汉娜自己知道，是一桩私人事件，但政治羞耻则属于人们共享的秘密。

　　五、政治审判的缺席

　　羞耻丧失了私密的能够发酵的个人空间，因为国家担当没有为个人腾出这个空间，让一种羞耻代替另一种羞耻，因此个人免责之说也无法成立，面对前30年的中国当代史，至今人们还不知道政治意义上的个人责任界限在哪里。尤其平庸之恶以后，现代性批判把官僚机器等同于麻木的杀人机器，成为一名称职的公务员，即不管这公务员是在办证大厅，还是在杀人现场，他们的行为仿佛机器般自动运行。把国家理性等同于工具理性的做法，实际上就消除了政治。在政治判断中，执行者非常清楚他在做什么，他要消灭的是什么。当然，在现代司法体系中，基本取消了政治犯的罪名。司法克制是现代美德，政治则运用其意识形态，继续发挥着功能，影响着个人精神机制的建构。如果单从司法角度来探询政治，或者从单纯的现代性批判框架来质询，朗读者与告密者都不足以引发思考向其纵深挺进。

　　因政治审判的缺席，私人记忆只能向道德求援，如我所见的历史，只能从人性的角度切入，但人性是如此的杂芜，比如之于章诒和，冯亦代几乎成了白眼狼，但冯亦代的朋友眼中，即二流堂的知识分子们，却亲切地称呼其“冯二哥”，经验层面的冲突是没有止境的。而对于后来者，即没有参与那段历史的人，面对如我所闻的历史，如何进行判断?即使有一种如我所信的历史，经由政治审判而显形，但“朗读者”分明又将政治审判的不足，摆在了人们的面前……

　　阿尔都塞在其名篇《意识形态和意识形态国家机器》中写道：“仅就单个的主体而言，他所信仰的观念具有一种物质的存在，那么他的观念就是他的物质行为，这些行为嵌入物质的实践，这些实践受到物质的仪式的支配，而这些仪式本身又是由物质的意识形态机器来规定的——这个主体的观念就是从这些机器里产生出来的。”(见《哲学与政治——阿尔都塞读本》，吉林人民出版社，2004年，第359页)意识形态的国家机器制造了主体，意识形态冲突本身，需要一种仪式化的确认，这让政治审判具有了某种物质属性。但至于人为什么一定得举行这个仪式，阿尔都塞则认为，意识形态如同无意识，是人对其现实存在一种想像性表述。对现实存在的想象，牵涉到人对自我的想象，对自身的辨认，被意识形态的“永恒性”所笼罩，阿尔都塞取消了意识形态的观念化边界，使得政治与古老的“存在”问题相遇，因此去意识形态化或者一种去政治的表述变得可疑。其可疑之处在于，仿佛意识形态存在一个外部空间，让人的进进出出成为可能。政治审判的缺席，恰恰就是意识形态的缺席，如同过去带有强制力的国家意识形态侵犯个人精神生活一样，国家意识形态的过度与不足都有可能制造某种恐慌。在精神与物质之间，政治要么奴役个人精神，要么就是被物质所奴役，政治似乎外在于精神，或者外在于物质，成为第三方力量，影响着人的内部世界与外部世界。更多的时候，物质生产与精神生产有意排斥政治，以此获得其纯正的效果，政治是令人反感的，人们宁可用力的强弱来取代对政治的认知，以此抵抗强权声援弱势。但强弱对比针对一定范围，在不同语境中具有不同的态势，去意识形态化以后，政治敏感成了单一的权利诉求，而国家机器的自我平衡功能，对权利诉求的回应，更多指向的是政权稳定，已经和政治信仰没有多大关系了，这也是政治审判无限期延宕的原因。

　　个人所信仰的观念，既需要具体到一个动作，这就是帕斯卡所说的“跪下，你就信了”，也需抽象为集体价值，这些价值蕴含在如我所信的历史中，并通过政治审判得以显形。政治信仰不同于权利诉求，政治信仰担保权利诉求的正当性，并以责任的形式规约着权利界限。权利与责任是社会契约行为，在不同的政治意识形态中，有不同的解释。政治信仰超越具体的意识形态之争，这永恒意志在国家精神与个人精神中得到统一，如果汉娜不站到审判席上，“朗读者”的人性深度就无从展开，反之，没有审判仪式的国家反应，告密者只能是告密者，混淆政治审判与道德审判，道德污点会从这张脸甩向那张脸，要么都是告密者，要么都是受害者，当人人都变得无辜的时候，人人都会成为历史的债权人，那么向谁索要真相，反思由谁启动?

　　国家强硬的主权姿态，是为了铭刻其在世界的位置。在权力和权威之间，国家精神体现的是政治深度。主权之内，个人与国家存在一种双向辨认的关系，就是说人们在国家性格中辨认出自己。国家权威需要人们的服从，而服从首先体现在模仿，人们会模仿国家话语，因为主体首先是意识形态中的主体，如果国家对历史不负责任，个人自然也不负责任，如果国家没有原则，具体到法规的朝令夕改，那么这个个人自然也没有原则。面对历史的大是大非，强迫遗忘所戕害的首先是国家精神，当人们被迫服从权力的时候，也是权威丧失的时刻。在一个政治共同体之内，国家的一种恰当的政治反应，不仅能够塑造主体，还能推进个人的精神生活。国家意识形态召唤这个主体显形，这个主体，这个具体的个人，沉默也好，辩解也好，都构成了政治自由的一部分。罪与罚来自深沉的政治情感，人们带着对国家的信任与依恋，集体的羞耻与屈辱，需要得到公开的宣泄，而不是内化成集体的秘密。在这个前提下，历史自有选择，必须铭记的部分与必须遗忘的部分才会清晰起来。